Martin Lutero e gli inizi della libertà di coscienza – Elena Bein Ricco – n. 54 – anno 2017

Nel delineare, in un saggio denso e suggestivo, il ritratto biografico di Lutero, Adriano Prosperi gli riconosce il merito di aver posto in primo piano la «libertà del cristiano» e di aver rivendicato l’autonomia della sua coscienza da ogni forma di sottomissione che non fosse quella dovuta alla volontà di Dio, così da affermare che «fu dalla sua eredità, dalle cose che egli fece e scrisse, che doveva spuntare poi nella cultura europea l’idea della libertà di coscienza» (1).

Il luogo d’origine in cui Lutero prospetta questa idea, che tanta parte avrà nella lunga storia della conquista dei diritti, è rappresentato dalla scena fortemente simbolica ed evocativa della Dieta di Worms del 1521, quando, di fronte a Carlo V e alle massime autorità politiche ed ecclesiastiche, rifiuta di ritrattare le sue posizioni teologiche con quella celebre dichiarazione che ancora oggi, secondo Heinz Schilling, «rende accessibile e accompagna l’identità collettiva dei prote- stanti» (2): «Se non sarò convinto mediante le testimonianze della Scrittura e chiare ragioni [ ] io sono vinto dalla mia coscienza e prigioniero della Parola di Dio a motivo dei passi della Sacra Scrittura che ho addotti. Perciò, non posso né voglio ritrattarmi, poiché non è sicuro né salutare fare alcunché contro la coscienza» (3). Che cos’è che dà a Lutero la forza per questa coraggiosa testimonianza pubblica di resistenza ai poteri dominanti dell’Europa del tempo? La convinzione che lo guida nella scelta di mettersi in gioco sfidando la minaccia di scomunica e di messa al bando dell’Impero, è l’effetto della «scoperta» dell’evangelo della salvezza per grazia, che imprime un riorientamento radicale al suo pensiero teologico: Lutero non ritiene più che per poter essere salvati dalla condizione di peccato occorra acquisire dei meriti agli occhi di Dio; ora, tutt’al contrario, la salvezza gli si prospetta come quel dono gratuito, ricevuto mediante la fede, con il quale Dio ci giustifica in Gesù Cristo (4). In questa nuova prospettiva, l’essere umano può autocomprendersi se assume l’evento cristologico come chiave interpretativa della sua esistenza, poiché è nella vicenda di Gesù Cristo, nel suo intreccio di giudizio e di grazia, che diviene consapevole della sua duplice condizione di peccatore e di salvato, e può rispondere alla domanda «chi sono io?» in quanto si pensa come colui che Dio giudica ma al tempo stesso perdona e giustifica in Cristo. In tale polarità dialettica si ha la svolta dal «disperare di sé», quando il credente, riconoscendosi nella sua realtà di peccatore confinato nell’incapacità radicale in ordine alla sua salvezza, si sente «veramente umiliato e annichilito ai suoi stessi occhi», e l’abbandonarsi fiduciosamente nella fede in Dio incarnato in Gesù Cristo, che lo libera da se stesso e dalla sua condizione di peccato, chiamandolo a «novità di vita» (5). Per Lutero la libertà non è dunque un dato, una proprietà dell’essere umano, ma è l’esito della liberazione operata dalla grazia e l’effetto della potenza trasformatrice della fede, la quale, per citare Sergio Rostagno, è l’incontro con la «parola di Dio, evangelo di Gesù Cristo», che «sola costituisce infatti la persona come soggetto nella libertà»; un soggetto che non trova il suo fondamento in se stesso, nel proprio «io assolutizzato», ma nel rapporto di alterità con Dio, e che da Dio riceve il riconoscimento del senso di sé (6).

Ci troviamo di fronte a una visione antropologica apparentemente paradossale: l’essere umano scopre la sua identità quando è sradicato da se stesso e si aliena in Dio, ma tale alienazione e il vivere in funzione dell’Altro è così poco una perdita da significare, all’opposto, il momento autentico della propria realizzazione; quanto più è sottratto a se stesso, tanto più ritrova il suo vero essere, e quanto più diviene «servo di Dio», tanto più vive nella libertà. Una libertà non vissuta come esclusivo possesso, dato che il credente, salvato per grazia, si pone volontariamente al servizio degli altri   e orienta il suo agire nel mondo e nella storia secondo il criterio di ciò che è «utile al prossimo»; è quanto afferma con grande efficacia Paul Ricoeur: «Ritengo che la parola “salvare” voglia originariamente dire “sciogliere (dai legami) la libertà”», rimettendola in movimento e aprendola alla «prospettiva dell’altro» (7). In tutto questo sta il significato della definizione antinomica con cui Lutero inizia il suo scritto La libertà del cristiano (1520): «Il cristiano è signore di tutte le cose, assolutamente libero, non sottoposto ad alcuno; il cristiano è servo zelantissimo in tutte le cose, sottoposto a tutti» (8). Ed è questa libertà del cristiano «non sottoposto ad alcuno» che risalta nella scena di Worms, in cui Lutero afferma quel primato della coscienza che segnerà come un filo ininterrotto la vicenda storica del Protestantesimo: una coscienza che in quanto risulta «prigioniera» soltanto della Parola di Dio, è resa libera dalla sottomissione a ogni struttura di potere. Mentre sarebbe davvero anacronistico identificare questo richiamo alla coscienza con la rivendicazione di un «diritto» alla libertà individuale, è tuttavia innegabile che una prospettiva nuova si apre a Worms, e il gesto di Lutero prefigura la visione moderna di un soggetto che sa assumersi in prima persona la responsabilità del suo agire, divenendo protagonista di scelte e di decisioni indipendenti da imposizioni esterne; in questo intreccio di libertà e di responsabilità, di deliberazioni personali e di ubbidienza a Dio, il credente costruisce, pur tra difficoltà e contraddizioni, la sua identità di individuo spiritualmente autonomo, in linea con quella forma di individualismo protestante che non va scambiata per un’orgogliosa esaltazione di sé, ma è invece «un monito circa il pesante e terrificante carico della responsabilità individuale per le proprie credenze e azioni» (9).

La libertà della coscienza dall’autorità ecclesiastica

Ritornando all’evento di Worms, dalla dichiarazione di Lutero emerge con chiarezza un’immagine duplice della coscienza, che appare al tempo stesso «libera e vincolata», anzi, proprio in quanto vincolata unicamente alla Parola che è di Dio e non della chiesa, il credente è liberato dalla subordinazione e dall’ubbidienza alla chiesa magistero, depositaria delle norme da seguire, non dispone più di precetti cui attenersi ed è chiamato a decidere responsabilmente i criteri con i quali orientare le proprie scelte di comportamento. Ma nello stesso tempo, dato che è «prigioniera della Parola di Dio», la coscienza non può essere assolutizzata: essa non è una coscienza sovrana e infallibile che dà legge a se stessa, poiché il suo fondamento, che è anche il suo limite, non è all’interno di sé ma nel rapporto di alterità con Dio. Questo evita, come sottolinea Paolo Ricca, la tentazione – alla quale come prote- stanti siamo forse particolarmente esposti – di fare della propria coscienza un «idolo» e di considerarla l’«autorità suprema» cui prestare ubbidienza, mettendola per così dire al posto di Dio, scambiando la voce della coscienza per la voce di Dio (10). La voce di Dio, la sua Parola, non deve infatti essere cercata nella propria coscienza ma nella Scrittura, che la Riforma, a partire da Lutero, pone a fondamento della chiesa, così che soltanto ciò che «può essere ricondotto e fatto risalire alla Scrittura ha diritto di cittadinanza nella chiesa e può esigere l’ubbidienza della fede» (11).

Ma qui le cose si complicano perché, afferma Lutero, «Dio e la Scrittura di Dio sono due cose distinte, proprio come due cose distinte sono il Creatore e la creatura di Dio» (12). La Bibbia non è un libro divino, non è un codice sacro dettato direttamente da Dio, ma è la raccolta delle testimonianze che profeti e apostoli hanno reso alla Parola incarnata in Gesù Cristo; tante testimonianze umane, talvolta tra loro discordanti e sempre condizionate dalla cultura e dalle categorie di pensiero dei diversi contesti in cui si situano. La distinzione tra Dio e la Scrittura, mentre impedisce di cadere nel letteralismo e nel fondamentalismo, richiede al credente il non facile impegno ermeneutico di confrontarsi con la complessità del testo biblico per individuare le linee portanti del suo messaggio in riferimento all’evangelo di Gesù Cristo, che ne costituisce il centro. Tale compito ermeneutico viene attribuito da Lutero indistintamente a tutti i cristiani, che hanno il diritto, che è anche un dovere, di accostarsi direttamente alla Scrittura senza bisogno di mediatori, e di intenderne il senso, secondo la comprensione che proviene dalla fede ed è «guidata dallo Spirito», emancipandosi dalla dipendenza da ogni autorità ecclesiastica che pretenda di detenere il monopolio della sua autentica spiegazione. Nell’interpretare il testo biblico, la coscienza del credente risulta, anche qui, «libera   e vincolata». E’ libera perché nessuno, afferma con forza Lutero, può prescrivere «regole rigide per interpretare la Parola di Dio, dato che la Parola di Dio, che insegna la libertà in tutti gli altri campi, non deve essere incatenata (II Tim. 2,9)» (13). Al tempo stesso, non è una libertà arbitraria e incondizionata. Non è arbitraria dal momento che il credente, se vuole coglierne il centro significante, deve sottomettersi al testo e ricercare al suo interno, e non in sé stesso, il criterio interpretativo; come dire che la Scrittura, per usare l’espressione di Lutero, è «interprete di sé stessa», ha in sé la norma che permette di decifrarne il senso, e non può essere valutata e giudicata in base a regole estranee (14). Parallelamente, non è incondizionata, dato che l’impegno ermeneutico non è un esercizio condotto in solitudine, ma si svolge nel contesto di una comunità di fede in cui la riflessione teologica di tutti e di ciascuno è arricchita dallo scambio reciproco e dal confronto con la pluralità di interpretazioni del testo biblico che si sono susseguite nel corso della storia.

Balza qui in primo piano la correlazione tra il diritto di ognuno a interpretare la Scrittura e il principio protestante del sacerdozio universale dei credenti, per il quale: «tutti i cristiani appartengono allo stato ecclesiastico e tra di loro non c’è alcuna distinzione se non unicamente quella della funzione», dato che tutti hanno «uno stesso battesimo, uno stesso evangelo, una stessa fede», e sono pertanto «cristiani dello stesso tipo» (15). Si tratta di un principio davvero rivoluzionario, che scardina la tradizionale struttura gerarchica e sacramentale della chiesa, cancella la diversità di status tra il clero e i «semplici laici» e prospetta un modo del tutto nuovo di intendere la comunità ecclesiastica. Al suo interno, dice Lutero: «sacerdote si nasce, ministro si diventa», nel senso che la comunità suddivide i differenti compiti e assegna, mediante elezione, i vari «ministeri», come ad esempio quelli relativi alla predicazione e all’insegnamento, tenendo conto dei doni, delle competenze e della vocazione di ciascuno, senza che a determinati ruoli corrisponda «una diversa autorità e dignità», così che «l’essere tutti fratelli allo stesso titolo e con la stessa partecipazione impedisce che uno sia superiore ad un altro» (16). La chiesa, pensata in termini di rapporti fraterni e non di dipendenza da un’autorità «paterna» dispensatrice di certezze, si attiene al criterio della corresponsabilità di tutti nella conduzione della vita comunitaria, nella quale ciascuno è chiamato ad agire non per disciplina, ma perché ha valutato autonomamente, nella sua coscienza, il senso etico delle sue scelte.

La libertà della coscienza dall’autorità politica

A questo punto non possiamo non chiederci: che ne è della libertà di coscienza nell’ambito politico?

La questione chiama direttamente in causa quella concezione di Lutero, esposta nello scritto L’autorità secolare, fino a che punto le si debba ubbidienza (1523), che verrà definita la «dottrina dei due regni», istituiti da Dio per il bene dell’umanità: il «regno spirituale», al quale appartengono i cristiani, è governato da Cristo per mezzo della sua Parola ed è pertanto il regno dell’evangelo e della libertà; il «regno secolare» è invece retto dalla legge e dalla spada, impone l’obbligo dell’ubbidienza all’autorità politica e ha lo scopo di garantire una convivenza civile ordinata e pacifica, tenendo a freno la naturale tendenza dell’essere umano ad affermare se stesso e a prevaricare sugli altri. I due ordinamenti, della chiesa da un lato e della società politica dall’altro, anche se stabiliti da Dio, non hanno in sé nulla di divino, dato che, come sottolinea Silvana Nitti, «non sono altro che l’articolazione di una stessa realtà tutta interna alla storia», in cui «niente può essere identificato con Dio», e dove nessuna istituzione può essere sacralizzata, neppure la chiesa, che continua a essere una comunità di peccatori pur perdonati in Cristo (17). Nonostante siano entrambi sottoposti a Dio, una precisa linea di confine segna la distinzione tra i due ordinamenti, i quali sono caratterizzati da finalità e funzioni diverse, tanto è vero che la chiesa non esercita alcuna giurisdizione sul piano civile e il governo secolare non può legiferare nell’ambito religioso. Il potere politico, secondo Lutero, non si estende «più in là del corpo e dei beni, e di tutto ciò che v’è di esteriore sulla terra», non ha il diritto di «dare delle leggi all’anima», sulla quale solo Dio è sovrano; di conseguenza, l’autorità secolare non può imporre nulla in materia di fede, che è un’«opera libera», non soggetta a costrizioni, e il «potere della spada» non entra nello spazio inviolabile della coscienza individuale, dato che «dipende dalla coscienza di ciascuno come crede o non crede» (18). E proprio in nome della libertà della coscienza, Lutero afferma che il dovere di prestare ubbidienza all’autorità politica viene meno quando essa non rispetta i limiti delle sue competenze, e pretende di imporre convinzioni e comportamenti che vanno contro il «comandamento di Dio». In questo caso, subentra il diritto/dovere al dissenso e alla resistenza, che tuttavia, secondo Lutero, non deve mai tradursi in «ribellione» e in «sedizione», confondendo la «libertà cristiana» con quella civile e politica e mettendo in pericolo la stabilità dell’ordine esistente; soltanto Dio può togliere il potere all’autorità divenuta tirannica, poiché è lui che glielo ha conferito. Per queste ragioni, di fronte alla rivolta dei contadini Lutero si schiera dalla parte dei principi e li esorta, con lo scritto Contro le empie e scellerate bande dei contadini (1525), a una durissima repressione.

In conclusione, la teoria dei due regni, ancora legata all’idea allora dominante della società come corpus christianum, come una comunità civile ed ecclesiastica insieme, posta sotto il governo di Dio, è certamente molto distante dalla visione laica e moderna della separazione tra lo Stato e la Chiesa. E tuttavia, nel modello di pensabilità del rapporto tra la sfera politica e quella religiosa proposto da Lutero, sono rintracciabili alcuni importanti tratti innovativi che, ben al di là delle sue intenzioni, contribuiranno lungo il percorso della modernità alla laicizzazione della società politica. Innanzitutto, affermando che tanto il potere spirituale quanto quello secolare sono istituiti da Dio e dipendono dalla sua volontà, senza che uno prevarichi sull’altro, Lutero si discosta radicalmente dalla tradizionale visione teocratica elaborata da Bonifacio VIII, secondo cui i due poteri, le due «spade», appartengono entrambe alla chiesa, che affida la spada secolare al potere civile, il quale viene sottoposto all’autorità ecclesiastica. Di questo schema, nel pensiero di Lutero, non ne è più nulla: il potere politico, ricondotto direttamente a Dio, viene sottratto alla tutela ecclesiastica, così che l’autorità secolare non deve più rendere conto alla chiesa del suo operato, bensì unicamente a Dio che l’ha istituita, e la politica può rivendicare a sé un autonomo spazio di azione. Non solo, ma ora le due istituzioni, civile ed ecclesiastica, non più subordinate l’una all’altra, si situano su un piano di parità, sono tra loro indipendenti e ugualmente responsabili davanti a Dio delle proprie funzioni, senza interferenze reciproche; in tal modo, come la chiesa non può imporre leggi nell’ambito civile, così l’autorità politica, ribadisce Lutero, «deve accontentarsi di occuparsi delle sue faccende, lasciare che ciascuno creda così o altrimenti, come può e vuole» (19), senza esercitare alcuna ingerenza nella sfera della coscienza, delimitata da un confine che nessun potere può oltrepassare.

Sul lungo periodo, l’affermazione della responsabilità individuale per le proprie credenze, sottratta a ogni prescrizione imposta d’autorità, porterà con sé, come sua implicazione primaria, la rivendicazione del diritto alla libertà religiosa, matrice a sua volta di ogni altro diritto; parallelamente, attraverso i processi di trasformazione storica che scandiscono la vicenda del mondo moderno, la figura dell’individuo spiritualmente autonomo verrà a correlarsi con la figura del cittadino non costretto dal potere politico a comportamenti dissonanti dalla sue convinzioni di coscienza, e che è tale proprio perché si pensa come un soggetto dotato di diritti, che lo Stato non solo non può calpestare, ma anzi ha il dovere di proteggere. Ma la storia dell’acquisizione dei diritti, della trasformazione dalla condizione di suddito a quella di cittadino sarà un percorso di lunga durata, lento e difficile, segnato da aspri conflitti e dure lotte: nell’epoca di Lutero l’idea dei diritti individuali era ancora ben lontana, così che «dal punto di vista politico e sociale non vi poteva essere alcuno spazio per una libertà di coscienza in senso moderno», né tanto meno per il riconoscimento di un’effettiva libertà religiosa (20). Uno dei maggiori ostacoli era rappresentato, nell’Europa del tempo, dalla concezione – condivisa dai maggiori esponenti della Riforma – che scorgeva nell’uniformità confessionale, ossia nell’obbligo per gli appartenenti a una comunità politica di professare la stessa fede, la condizione imprescindibile per garantire la coesione sociale e la stabilità dell’assetto statale, con la conseguente repressione di ogni forma di «eresia», considerata un fattore di perturbazione dell’ordine pubblico, come sta a dimostrare il tragico esempio della violenta persecuzione degli anabattisti in molte aree europee, da parte delle autorità sia protestanti, sia cattoliche (21). Soltanto molto più tardi, con la conquista storica del moderno Stato democratico laico e pluralista, che non privilegia nessuna concezione religiosa o non religiosa e si fa garante della convivenza delle diverse fedi e visioni del mondo, potrà trovare attuazione quel fondamentale diritto civile che coincide con la «piena libertà di determinare la propria appartenenza religiosa in accordo con la propria coscienza e di poterne vedere pubblicamente tutelato e disciplinato il diritto di culto che ne consegue, senza limitazione alcuna» (22).

 

ELENA BEIN RICCO – Già docente di Storia e filosofia, esperta di filosofia e teologia politica.

 

NOTE

1   Cfr. A. Prosperi, Lutero. Gli anni della fede e della libertà, Mondadori, Milano 2017, p.73.

2 Cfr. H. Schilling, Martin Lutero. Ribelle in un’epoca di cambiamenti radicali, Claudiana, Torino 2016, p. 191.

3 Cfr. G. Miegge, Lutero. L’uomo e il pensiero fino alla Dieta di Worms (1483-1521), Claudiana, Torino 2008, p.454.

4   Lutero, nella prefazione scritta nel 1545 per la pubblicazione dei suoi scritti, fa risalire al 1519 tale «scoperta», frutto di una lunga e tormentata riflessione teologica condotta attraverso il confronto serrato con la Scrittura, e afferma in proposito : «Nonostante l’irreprensibilità della mia vita di monaco, mi sentivo peccatore davanti a Dio; la mia coscienza era estremamente inquieta, e non avevo alcuna certezza che Dio fosse placato dalle mie opere soddisfattorie» […] «Finalmente, Dio ebbe compassione di me. Mentre meditavo giorno e notte ed esaminavo la connessione di queste parole: «La giustizia di Dio è rivelata nell’Evangelo come è scritto: Il giusto vivrà per fede’, incominciai a comprendere che la giustizia di Dio significa qui la giustizia che Dio dona, e per mezzo della quale il giusto vive, se ha fede» (cfr. G. MIEGGE, op.cit., pp.133-134).

5 Cfr. M. Lutero, La libertà del cristiano (1520), in: ID., Opere scelte, vol.13, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, pp.100-102.

6   Cfr. S. Rostagno, Doctor Martinus. Studi sulla Riforma, Claudiana, Torino 2015, pp. 123,138.

7 Cfr. P. Ricoeur, Etica e morale, Morcelliana, Brescia 2014, pp.106-107.

8   M. Lutero, op.cit., p.80.

9 Cfr. W.G. Naphy, La rivoluzione protestante. L’altro Cristianesimo, Raffaello Cortina Ed., Milano 2010, p. 283.

10 Cfr. P. Ricca, Può la coscienza diventare un idolo?, Riforma, 23 gennaio 2009.

11 Cfr. ID., Che cos’è stata la Riforma?, in: AA.VV., Ripensare la Riforma protestante. Nuove prospettive degli studi italiani, a cura di L. Felici, Claudiana, Torino 2015, p. 352.

12 M. Lutero, Il servo arbitrio. Risposta a Erasmo (1525), in: ID., Opere scelte, vol. 6, a cura di F. De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993, p. 84.

13 Cfr.ID., Lettera a Leone X, in: ID., La libertà del cristiano, cit., p. 61.

14 Cfr. S. Rostagno, Libera interpretazione del testo biblico?, in: AA.VV., La filosofia e il grande codice, a cura di M.C. Bartolomei, Claudiana, Torino 2012, pp. 158-160.

15 Cfr. M. Lutero, Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca (1520), in: ID., Opere scelte, vol.11, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2008, p. 59.

16 Cfr. ID., Come si devono istituire i ministri della chiesa (1523), in: ID., Opere scelte, vol. 2, a cura di S. Nitti, Claudiana, Torino 1987, pp. 43,60,62.

17 Cfr. S. Nitti, Chiesa e potere nella riforma luterana, in: AA.VV., Chiesa e potere. Libertà evangelica, laicità e spazio pubblico, a cura di P. Naso, Claudiana, Torino 2013, pp. 38-39.

18 Cfr. M. Lutero, L’autorità secolare, fino a che punto le si debba ubbidienza (1523), in: ID., Opere scelte, vol. 15, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2015, pp. 121,123,129.

19 Ivi, p.129.

20 Cfr. H. Schilling, op. cit., p. 547.

21 A proposito dell’atteggiamento di Lutero nei confronti degli anabattisti, Mario Miegge afferma: «Lutero pensava che l’autorità doveva colpire con la spada i ribelli e i sediziosi. Ma egli si opponeva all’uso della forza nelle questioni religiose. Fino al 1528 egli fu contrario alla condanna a morte degli anabattisti, che erano chiaramente pacifici e non potevano dunque essere considerati dei ribelli. Negli anni successivi, invece, Lutero si lasciò convincere dal suo più stretto collaboratore, Filippo Melantone (1497-1560), che gli anabattisti erano dei pubblici bestemmiatori e dovevano perciò essere condannati senza pietà dai tribunali civili» (cfr. M. MIEGGE, Martin Lutero (1483-1546). La Riforma protestante e la nascita delle società moderne, Claudiana, Torino 2013, pp. 89-90).

22 Cfr. D. Romano, La coscienza di un Paese, Coscienza e libertà, n. 46, 2012, p. 8.