Riforma Protestante ed emancipazione delle donne – Debora Spini- n. 54 – anno 2017

Oggi, per la stragrande maggioranza delle chiese che si rifanno all’eredità della Riforma, l’uguaglianza di genere è un valore caratterizzante, sia per quanto riguarda la vita della chiesa sia in ogni aspetto della vita sociale e politica. A un primo sguardo sembra dunque che fra protestantesimo e presenza delle donne nella sfera pubblica esista una correlazione diretta. Non si deve però cadere nella tentazione di ricostruire una narrazione troppo ottimistica: la situazione attuale è il punto di arrivo (nemmeno poi così definitivo) di un cammino lungo e complesso che ha conosciuto spesso ostacoli e battute d’arresto. I Riformatori delle prime generazioni erano uomini – per l’appunto – del loro tempo. Sarebbe quindi illusorio aspettarsi da loro prese di posizione inequivocabilmente favorevoli alla libertà delle donne: per Lutero e Calvino la soggezione della donna all’uomo è ancora un dato di fatto indisputabile. Sebbene all’inizio della storia del protestantesimo riformato le donne siano ancora in secondo piano, si assiste a una graduale ma inarrestabile affermazione del loro protagonismo. Questo percorso sembra seguire il generale itinerario della condizione femminile nella modernità; e come è noto, il legame fra emancipazione femminile e modernità viene quasi universalmente riconosciuto e celebrato. In questa prospettiva, l’interrogativo che si pone è dunque non solo se esista un legame fra protestantesimo e libertà delle donne ma se questo viva per così dire di luce riflessa della modernità oppure si dia autonomamente.

Nelle pagine che seguono, il caso del protestantesimo verrà dapprima visto in rapporto al tema più ampio della collocazione della soggettività femminile nella sfera pubblica moderna; il primo punto da problematizzare è se la modernità favorisca la libertà delle donne o piuttosto la loro emancipazione, per muovere poi a individuare se vi sia, e in quali termini, una specificità del protestantesimo.

Riforma: libertà o disciplina?

Il dibattito sulla questione se e quanto il protestantesimo nella sua concretezza storica abbia o meno aperto nuovi spazi di autonomia per le donne, è ancora ben lontano dall’aver ricevuto la parola fine (1). Non si può certo affermare che il protestantesimo storico sia stato in prima linea nel facilitare il protagonismo delle donne. Sarebbe inutile cercare nelle opere di Lutero posizioni che vadano al di là del senso comune del suo tempo, se non addirittura di tutti i topoi della misoginia cinquecentesca: il che rende ancor più toccanti le pagine dedicate alla sua Katharina. Le conseguenze «liberanti» del pensiero di Lutero si verificano indirettamente, e in gran misura involontariamente, in forza del nucleo principale della sua teologia. La proclamazione della Salvezza per Grazia abbatte le barriere fra sfera del «sacro» e vita «mondana» e afferma il sacerdozio universale dei credenti, che si esprime nella realizzazione della vocazione personale vissuta nel mondo. In questo senso la Riforma rende dignità e valore alla vita «quotidiana», e di conseguenza anche allo spazio della vita familiare, normalmente considerato di inferiore rilevanza, nel quale le donne erano tradizionalmente confinate. La vita domestica diventa così il campo nel quale si risponde alla vocazione di Dio, e una vera e propria comunità di credenti in piccolo: vengono alla mente in questo caso le illustrazioni cinquecentesche di focolari domestici protestanti raccolti intorno alla Scrittura. D’altro canto è proprio questa rivalutazione della vita intramondana che finisce per ribadire il confinamento delle donne all’interno della sfera della vita familiare.

Lo stesso Giovanni Calvino, che pure sviluppa una concezione della «vocazione» ben altrimenti dinamica rispetto a quella luterana, in sostanza non mette mai in discussione la naturale subordinazione delle donne e la loro appartenenza naturale alla sfera della famiglia. L’ideale di Calvino è un sanctus paterfamilias, capace di gouverner sa famille; sostanzialmente un patriarcato illuminato.

Anche altri aspetti della Riforma hanno avuto importanza fondamentale per la condizione femminile: per non fare che qualche esempio, l’esame individuale della Scrittura ha reso necessaria l’alfabetizzazione femminile, e le persecuzioni hanno fatto sì che chiese e movimenti protestanti – si pensi ad esempio agli ugonotti francesi – investissero molto sulla preparazione teologica delle donne, che comunque dovevano sapersi difendere da eretici e inquisitori.

D’altro canto, non mancano le tesi storico-sociologiche che sostengono che al contrario la Riforma protestante abbia ulteriormente ridotto gli ambiti disponibili di autonomia femminile, avendo abolito lo spazio separato costituito dalla vita monastica e negato così l’unica alternativa al matrimonio, oltre ad aver spazzato via tutto il patrimonio di culto mariano e di devozione alla santità delle donne nel quale la soggettività femminile poteva trovare comunque una forma di espressione (2). Questa è la tesi adombrata dalla grande storica Nathalie Zemon Davis, che nella sua opera Society and Culture in Early Modern France (1975) cerca una risposta alla domanda se la Riforma avesse un distintive appeal per le donne, per quanto limitatamente al contesto francese. La domanda era in un certo senso posta già dalla stessa propaganda antiprotestante, che ridicolizzava i Riformati per essere finiti in mano alle donne, oltre che da una radicata opinione secondo la quale le donne erano in special modo suscettibili a cadere preda dell’eresia. Partendo dall’analisi della Francia del tardo Cinquecento, Zemon Davis osserva come la prima diffusione della Riforma abbia rappresentato sicuramente un momento di effervescenza nel quale anche le donne avevano potuto ritagliarsi spazi di libertà del tutto nuovi; ma d’altro canto, la fase di istituzionalizzazione della Riforma le abbia ricondotte, per usare un’illuminante espressione di Gabriella Zarri, dalla profezia alla disciplina. In ogni caso, non sono state certo le chiese mainstream della Riforma a fare da apripista nel campo dell’affermazione della libertà femminile, quanto piuttosto gruppi e movimenti appartenenti alla galassia della Riforma radicale, in particolare tutte le realtà che emergono in quel grande laboratorio che fu la Rivoluzione dei Santi, cioè la prima Rivoluzione inglese. Nel ribollire di nuove idee che la caratterizzò si trovano infatti le prime affermazioni dell’uguaglianza fra uomini e donne, un esempio per tutti: il movimento cosiddetto Quacchero, cioè la Società degli Amici da cui provengono ad esempio delle protagoniste del femminismo occidentale quali le sorelle Grimké. Altre componenti della galassia protestante hanno aperto spazi significativi alla partecipazione delle donne – in primis il movimento metodista. Del resto, nemmeno il protestantesimo radicale ha evitato tensioni anche forti che riguardavano proprio la dimensione pubblica della parte- cipazione delle donne alla vita cristiana.

La tesi di Zemon Davis è stata applicata a vari contesti europei oltre a quello francese; e non ha mancato di essere ripresa e portata alle estreme conseguenze, anche nel contesto italiano. Un esempio particolarmente significativo può essere l’intervento di Lucetta Scaraffia sul mensile dell’Osservatore Romano «Donne chiesa mondo». Scaraffia (Scaraffia 2017) afferma: «Vediamo tracce di questa storia ancora oggi: se le Chiese protestanti possono vantare le donne pastore, le donne sacerdote anglicane e le donne vescovo, la Chiesa cattolica si fonda sul lavoro e sulla dedizione   di una grande massa di donne – le donne sono più dell’80 per cento dei religiosi, e il 60 per cento se si aggiungono a questi i sacerdoti – e questo fatto senza dubbio dà un’impronta femminile all’apostolato quotidiano, mentre nelle società protestanti le organizzazioni femminili sono poche e di modesta entità» (Scaraffia 2017, 9). Da un lato è evidente come questa affermazione non faccia giustizia della presenza e dell’attivismo delle donne né dal punto di vista della vita delle chiese protestanti, né rispecchi sociologicamente e storicamente della presenza fortissima, passata e presente, di forti e variegati movimenti femministi nei paesi influenzati dall’eredità del protestantesimo. D’altro canto, può essere un utile antidoto alla tentazione di costruire una narrazione del rapporto fra protestantesimo, modernità e libertà femminile esclusivamente in termini di magnifiche sorti e progressive, trascurando quindi una parte importante di vissuti e di esperienze, come ricostruisce, per non fare che un esempio, Adriana Valerio nel suo lavoro (Valerio 2016). La tesi di Scaraffia, per la sua provocatorietà, può dare tuttavia un punto di partenza interessante in quanto scompone un legame che potrebbe sembrare incontrovertibile.

Riforma e modernità

Collocare la questione del rapporto fra protestantesimo e soggettività femminile nel quadro più generale dell’analisi del nesso fra autodeterminazione delle donne e modernità è quindi un passaggio inevitabile, data l’autorevolezza delle narrazioni che vedono un rapporto diretto fra protestantesimo e nascita della sfera pubblica moderna, da Troeltsch in poi. Il tema meriterebbe un approfondimento più accurato, per quanto riguarda il ruolo del protestantesimo sia nello sviluppo della sfera pubblica moderna, sia nel dar forma al soggetto che in questa dimensione di publicity abita e agisce. E anche in questo caso è importante non cedere alla tentazione dell’agiografia.

Il contributo della prima fase della Riforma all’affermarsi delle categorie politiche tipiche della modernità è indubbio ma non immediato. Se da un lato il pensiero politico di Lutero non presenta, di per sé, niente che si discosti da una sostanziale riaffermazione di agostinismo politico, è proprio il cuore della sua teologia che darà luogo a trasformazioni estremamente importanti. Seguendo Charles Taylor, si può affermare che il protestantesimo ha portato alle estreme conseguenze quel processo di grande sradicamento (disembedding), a sua volta da parte di una dinamica comunque implicita nel cristianesimo a partire da Paolo e da Agostino (3), che della modernità è un imprescindibile elemento propulsore. Il caso dell’eredità politica di Calvino si pone invece in altri termini, in quanto il contributo di questo ramo della Riforma all’emergere della sfera pubblica moderna è sicuramente più evidente: basti pensare al pensiero ecclesiologico, oppure alla già citata riflessione sul concetto di «vocazione». Ma l’eredità del Riformatore di Ginevra è importante, perché dal suo tronco si sviluppa quella teologia «federale» che, attraverso la nozione di «patto», ha fatto da terreno di preparazione per l’emergere delle teorie della legittimità democratica (4). Anche in questo caso il protestantesimo dei dissenters, a partire dalla Prima Rivoluzione inglese fino a tutti gli sviluppi americani, rappresenta uno snodo molto importante per il rapporto che lega il protestantesimo all’emergere della sfera pubblica moderna, in quanto realizza per la prima volta alcune conquiste che diverranno poi, con il tempo, patrimonio comune a tutto il protestantesimo. Infatti, è per la prima volta in questo contesto che il patto inteso come schema e fondamento del rapporto fra Dio ed esseri umani è affermato inequivocabilmente e definitivamente come fonte di legittimità anche in campo politico e sociale. Estremamente importante, in particolar modo in un’ottica di genere, è anche l’accento posto peculiarmente dal Calvinismo sulla libera elezione di Dio, che costituisce un momento di radicale sovversione dell’ordine gerarchico «naturale» della società. Da questo presupposto discende anche l’affermazione della libertà di coscienza; infatti, l’appartenenza alla comunità dei credenti ha senso solo se risultato di una risposta libera e autentica alla chiamata di Dio. Questi – e molti altri – elementi concorrono dunque a formare un’immagine di individuo autonomo e responsabile che si concepisce come portatore di diritti. In questa scheletrica narrazione, il contributo del protestantesimo all’accesso delle donne alla sfera pubblica non si discosta, in estrema sintesi, da quello dato a tutta la serie di processi tipici della modernità ai quali si è tradizionalmente riconosciuto un ruolo emancipatorio. Nella misura in cui il protestantesimo si iscrive nella generale narrazione della modernità, ne condivide non solo i successi ma i lati d’ombra: ed è proprio a questi che si deve volgere l’attenzione.

La modernità rivolge infatti alle donne una promessa di emancipazione: ma si tratta di una promessa elusiva, mantenuta solo parzialmente e a caro prezzo. Una vastissima letteratura (5) ha analizzato e discusso i meccanismi che hanno portato all’esclusione delle donne dalla sfera pubblica democratica della modernità dispiegata. Prerequisito più o meno esplicito per entrare nella sfera pubblica, è la disponibilità ad adeguarsi a un modello predominante di soggettività moderna, identificato da caratteristiche quali: indipendenza, autonomia, e sovranità. Questo soggetto-individuo entra nella sfera pubblica rivendicando lo status di detentore di diritti in quanto capace di autonomia morale, una capacità che sostanzialmente coincide con il controllo razionale delle passioni. L’individuo autonomo e responsabile a cui si accennava poco sopra non è neutro; al contrario ha un genere: quello maschile. Identificata, per contro, con dimensioni quali le passioni e gli istinti e percepita come dominata dalla propria corporeità, la donna continua a essere aliena e sospetta, o nel migliore dei casi solo periferica, alla sfera di ciò che si ritiene pubblico. L’individuo moderno si conquista sul campo l’accesso all’autodeterminazione morale e di conseguenza alla agency politica, proprio perché mette in secondo piano una serie di componenti normalmente associate con la femminilità, cioè tutto quanto ha a che fare con la dimensione emotivo-passionale, con le condizioni di dipendenza e di vulnerabilità connaturate all’esistenza femminile (Pulcini 2003).

Il protestantesimo ha indubitabilmente un ruolo nel preparare il terreno per questo modello mainstream di soggettività moderna. I testi ormai «classici» del femminismo occidentale fra Settecento e Ottocento sono testimonianza di queste lotte per accedere alla sfera pubblica moderna, che si apriva ad includere gli uomini – anche superando le barriere di classe e di razza – ma che rimaneva chiusa e sorda nei confronti delle donne; d’altro canto sono, anche testimonianza delle contraddizioni che la modernità pone sul cammino della soggettività femminile. Il soggetto donna deve infatti dimostrare di possedere tutte le qualità ritenute essenziali per l’esercizio all’autonomia personale e politica che vengono ritenute però tipiche del maschile; in una parola: per godere dell’uguaglianza deve diventare «come gli uomini»! Ella deve pertanto rinunciare a tutta quella parte di sé che ha a che vedere con l’essere «femmina». Di questa tensione si trova una testimonianza diretta anche in una protagonista del primo femminismo come Sarah Grimké: «La donna che esce, rivestita dell’armatura di Dio, per fermare l’onda di iniquità e di miseria che vede spazzare la nostra terra, non esce a compiere un’opera d’amore come femmina. Essa va come degno messaggero di Jehovah, e tutto ciò che fa e dice deve essere detto prescindendo dal sesso» (Grimké, 2017 p. 41). Temi simili si ritrovano sotto la penna di altre madri del femminismo, in primo luogo Mary Wollstonecraft (6); oppure adombrati nelle vicende di eroine della letteratura, a cominciare proprio da Jane Eyre, che per guadagnarsi rispetto e dignità deve spedire in soffitta l’«altra donna», irrazionale, passionale e incontrollabile (Spivak 1999).

Non si tratta quindi solo di una questione di ritardo. L’espulsione del femminile non è una malattia infantile della modernità, ma al contrario sta proprio alla radice   del processo di costituzione e auto comprensione del soggetto moderno. L’attesa paziente o la rivendicazione vibrante non bastano, e l’esperienza del primo femminismo è dunque segnata da una serie di auto amputazioni che si rendono necessarie affinché anche alla soggettività femminile sia concesso entrare nel hortus conclusus della politica moderna.

Esiste una specificità protestante?

Questa schematica narrazione non ha messo in evidenza niente che fosse specifico del protestantesimo: anzi, in questa ottica, il protestantesimo, rafforzando quei meccanismi di disincanto e di razionalizzazione tipici della modernità, avrebbe svolto un ruolo non secondario proprio nel «disciplinamento» della soggettività femminile. Molto spesso è proprio al soggetto «tipicamente» moderno – con tutta la sua tendenza a narrarsi come individuo «sovrano» – a cui si accennava più sopra che si associa il portato della Riforma (7). Tuttavia, il contributo del protestantesimo all’autodeterminazione femminile non si esaurisce nel rapporto con la modernità, pur tenendo conto di tutte le battute d’arresto a cui si accennava.

In primo luogo, è importante mettere in discussione il teorema per cui la Riforma abbia condotto alla nascita del soggetto moderno. Il protestantesimo ha certo contribuito all’emergere della nozione moderna di individualità, soprattutto per  il valore dato alla nozione di coscienza individuale. Questo, però, non implica una sostanziale equivalenza con il modello dominante di soggetto moderno. L’individualità originata dalla Riforma protestante si articola fra due poli: da un lato la libertà della ricerca individuale della verità, e dall’altro il riferimento costante a una «alterità», cioè la parola di Dio condensata nella Scrittura. Si tratta quindi di un’esperienza di libertà, certo, ma mai separata dall’imperativo ermeneutico; sempre iscritta nel quadro di un rapporto dialettico con un «Altro». In questa dimensione l’esperienza di fede si ritrova così in uno spazio di libertà che non coincide semplicemente con l’anticamera della modernità; si tratta di uno spazio di autenticità e di individualità aperto e qualificato dal dialogo con Dio attraverso l’esame individuale della Parola di Dio, che interroga ogni persona, uomo o donna, nella profondità dello spazio «autentico» della coscienza individuale. Nella misura in cui la modernità si può narrare come «era dell’autenticità» (Taylor 2009, Ferrara 1999), è proprio nell’affermazione di questa nozione di coscienza che si può effettivamente ritrovare una specificità. La centralità del rapporto personale del credente con Dio e la conseguente necessità di un confronto diretto, individuale con la Parola sono stati un elemento importante per l’affermazione di una soggettività femminile autonoma, protestante nel processo di affermazione della libertà e dell’autonomia femminile.

E tuttavia, l’esperienza di fede così come è stata compresa dalla Riforma protestante continua ad essere rilevante ai fini della libertà femminile proprio perché non coincide con il modello moderno di soggetto. L’individualità frutto della Riforma protestante non si caratterizza come «sovrana» e «indipendente»: non è la res cogitans di Cartesio e nemmeno il regno dei fini kantiano (8). Al contrario, l’esperienza di fede della Riforma è propria di un soggetto che comunque include tutti quegli elementi di fragilità, di dipendenza, di subordinazione che dal modello mainstream della modernità venivano ricacciati in secondo piano. Nella concezione protestante la Salvezza non viene dal seguire un ordine “naturale”, e nemmeno dall’esercitare la libertà sovrana dell’individuo quanto piuttosto dal dono libero e immeritato della Grazia, che sradica e sovverte ogni gerarchia umana. Si tratta quindi di un individuo «responsabile» non in quanto originariamente libero, ma liberato; una prospettiva che si può aprire ad accogliere molte di quelle dimensioni dell’esperienza femminile di cui la modernità richiedeva invece l’auto-amputazione.

Possiamo quindi concludere che al cuore della teologia della Riforma – cioè nella concezione della salvezza per Grazia che dà luogo a un rapporto diretto e individuale fra ogni persona credente e Dio – si trovi un elemento propulsivo che ha agito, ben al di là delle intenzioni dei suoi padri (non a caso) fondatori, trasformando l’esperienza di fede in un processo genuinamente liberante e non solo emancipativo. Per concludere con le parole di Sarah Grimké, la Riforma libera poiché ci ricorda che «solo il Signore è nostro Re e giudice, e a lui soltanto la donna è legata in soggezione» (Grimké 2017, p. 27).

 

DEBORA SPINI – Docente di filosofia politica e sociale alla Syracuse University of Florence. Esperta di Women Studies.

 

Note

1 Per un riassunto ben altrimenti esaustivo v. Peyronel Rambaldi in Bainton, 1992

2 S. Peyronel Rambaldi, ivi

3 C. Taylor 2005, capitolo 4

4 M. Miegge, 2011, Governo e collegialità in Calvino, in C. Malandrino e L. Savarino (a cura di) Calvino e il Calvinismo politico, Torino: Claudiana, pp. 9-21

5 V. Almeno S. Benhabib 1992, N. Fraser in C. Calhoun, 1992, A. Loretoni 2015, S. Moller Okin, 2013

6 Per una interpretazione divergente di Wollstonecraft si veda B. Casalini, Only the philosophical eye. La Rivoluzione francese nella lettura di Mary Wollstonecraft in Filosofia politica 2/2008

7 Su questo vedi il saggio di Elena Bein Ricco, La modernità e il Protestantesimo, in Bein Ricco 1994

8 Per una maggiore articolazione di questo tema mi permetto di rimandare al mio saggio La “coscienza” al tempo della soggettività – e della sua crisi, in E. Bein Ricco, D. Spini, a c.d. 2016, La coscienza protestante, Torino, Claudiana, pp. 155-169

Riferimenti bibliografici

  1. Bein Ricco, 1994, La modernità e il Protestantesimo, in E. Bein Ricco, (a cura di) Modernità, politica e protestantesimo, Torino: Claudiana, pp. 205-236
  2. Bein Ricco, D. Spini, a c.d. 2016, La coscienza protestante, Torino, Claudiana, pp. 155-169
  3. S. Benhabib, 1992, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, London: Routledge
  4. B. Casalini Only the philosophical eye. La Rivoluzione francese nella lettura di Mary Wollstonecraft in Filosofia politica 2/2008 pp. 195-218
  5. A. Ferrara, Autenticità Riflessiva. Il progetto della Modernità dopo la svolta linguistica, Milano: Feltrinelli
  6. N. Fraser 1992. Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, pp. 109–42 in C. Calhoun (a cura di) Habermas and the Public Sphere, Cambridge: MIT Press
  7. S. Grimké, (a cura di t. Casadei), 2017 Poco meno che gli angeli. Lettere sull’uguaglianza dei sessi, Bologna, Castelvecchi editore
  8. A. Loretoni, 2015 Ampliare lo sguardo. Genere e teoria politica. Roma, Donzelli
  9. C. Malandrino e I. Savarino, 2011 (a cura di). Calvino e il Calvinismo politico, Torino, Claudiana
  10. M. Miegge, 2011, Governo e collegialità in Calvino, in C. Malandrino e L. Savarino (a cura di) Calvino e il Calvinismo politico, Torino: Claudiana, pp. 9-21
  11. Moller Okin, 2013, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press
  12. Peyronel Rambaldi, 1992 Per una storia delle donne nella Riforma in R. Bainton, Donne della Riforma, Torino: Claudiana, pp. 9-45
  13. E. Pulcini, 2003, Il potere di unire. Femminile, desiderio, cura, Torino, Bollati Boringhieri
  14. I. Scaraffia, 2017, Donne fra cattolici e protestanti, http://www.osservatoreromano.va/it/news/tra-femminile-e-femminismo, visitato il 10 luglio 2017
  15. C. Spivak, 1999, A Critique of Postcolonial reason, Harvard University Press
  16. T. Charles, 2005, Gli immaginari sociali moderni, a c.d. P. Costa, Roma, Meltemi
  17. T. Charles, 2009, L’età secolare. a c.d. P. Costa Milano, Feltrinelli
  18. A. Valerio, 2016, Donne e Chiesa. Una storia di genere, Carocci, Roma 2016